Sección 10

Variantes Filosóficos de Hegel:
Karl Marx, Friedrich Engels, Ernst Bloch y Herbert Marcuse
Hoy en la época de Emancipación, por qué una nueva Ciencia y una auténtica Filosofía son imprescindibles


Variantes Filosóficos de Hegel:
Karl Marx, Friedrich Engels, Ernst Bloch y Herbert Marcuse
Hoy en la época de Emancipación, por qué una nueva Ciencia y una auténtica Filosofía son imprescindibles



"Hegel ha expresado el máximo de las relaciones lógicas posibles, tanto lógico-formales como dialécticas, entre un sólo postulado y su derivación. ..."

Desde una perspectiva "transfilosófica", es decir, más allá de los parámetros del espacio y tiempo de la historia de la filosofía, podemos constatar, que filósofos y pensadores antes y después de Hegel, aún cuando entre estos últimos algunos hayan reclamado explícitamente, que sus respectivas filosofías y cosmovisiones constituyen una inversión, ampliación, crítica o hasta negación de su sistema filosófico, no expresan, desde el punto de vista metodológico, siempre sino un aspecto parcial de lo que Hegel ha formulado en y mediante su contundente método-sistema filosófico. Esto tiene que ver, repetimos, con que Hegel ha expresado el máximo de las relaciones lógicas posibles, tanto lógico-formales como dialécticas, entre un sólo postulado y su derivación. En vista de que ninguno de los filósofos y pensadores ni antes ni después de Hegel haya categórica y consecuentemente postulado por lo menos dos (o más) principios o postulados filosóficos independientes el uno del otro y equivalentes, de manera que el uno no sea derivado del otro, se evidencia, que ninguno ha podido trascender al propio Hegel, y que, por consiguiente, todos han formulado aspectos de lo que, de todos modos, ya está contenido dentro del poderoso método-sistema Hegeliano.

Es en éste sentido, en el cual podemos hablar de las diferentes cosmovisiones de filósofos y pensadores "pre-y posthegelianos" en términos de "variante", "variación" o "aspecto parcial" de la filosofía Hegeliana. En función de ejemplificar lo expresado en relación a las variaciones de Hegel, hemos escogido tres casos determinados, los cuales se refieren de uno u otro modo directamente a la filosofía Hegeliana, destacando, por supuesto, Karl Marx y Friedrich Engels por haberla materialísticamente invertida, el filósofo Ernst Bloch por haberla ampliada por la dimensión del futuro con su "sistema abierto", y el pensador Herbert Marcuse por haberla criticada en un sentido normativo con referencia a su eje central, que es la dialéctica y el concepto de la negación o de lo negativo. Claro está, que ésto no es sino una fracción mínima de una vasta serie de pensadores y filósofos, a los cuales se hubiera podido elegir como ejemplos al respecto. Además, sólo podemos abordar a grandes rasgos los aspectos más importantes e interesantes dentro de nuestro contexto, es decir, relacionados al método dialéctico, a la negación y a los conceptos de naturaleza e historia. No hace falta decir, que existen un sinfín de demás aspectos, los cuales podrían y merecerían ser considerados en una tal "aproximación comparativa" entre cosmovisiones o sistemas filosóficos aparentemente diferentes, los cuales no podemos abordar sin embargo, en función de permanecer dentro de los límites de nuestro propósito, ya que el tratamiento detallado de los mismos excedería considerablemente el marco del trabajo presente.

1. Karl Marx y Friedrich Engels

En lo que se refiere al materialismo histórico-dialéctico de Karl Marx y Friedrich Engels, vamos a limitar nuestras observaciones entonces exclusiva-mente y de manera comprimida y sumaria a lo referente a los conceptos de naturaleza e historia, y al método dialéctico, específicamente a cómo es concebida este último en la cosmovisión materialista, a diferencia del idealismo objetivo de Hegel, como también a la problemática del ámbito de su vigencia, o sea, si se trata de un método "histórico", válido únicamente en el dominio de la historia humana, o si se trata de un conjunto de leyes "real-existentes" en la misma naturaleza, como expuesto sobre todo por Friedrich Engels en sus escrituras sobre las ciencias naturales. La concepción de la naturaleza en la cosmovisión materialista, histórico-dialéctica, y por ende el papel que se le atribuye a la naturaleza con referencia a la historia, puede considerarse como controversial en cuanto que se haga una distinción rígida entre los dos pensadores al respecto, según la cual la dialéctica es, para Marx, un método eminentemente histórico, por lo que la naturaleza queda al margen por no decir afuera del ámbito de la historia, mientras que Engels la considera ser también una expresión de las leyes de movimiento de la propia materia, lo que incluye la naturaleza al ámbito de la historia como parte intrínseca de la misma.

Ya en sus Manuscritos Económico-Filosóficos de 1844, Marx denota claramente, que la naturaleza sólo gana relevancia histórica en cuanto que sea convertida en naturaleza "humanizada", es decir, en la medida en que la naturaleza está siendo insertada progresivamente al proceso de trabajo como medio de la actividad vital del ser humano, esto es, como objeto y herramienta de su trabajo. En lo que se refiere al ser humano en su calidad de especie o "ser genérico" (Gattungswesen), Marx explica, que la vida del ser humano como especie depende de la naturaleza inorgánica, que constituye su "cuerpo inorgánico", y que su vida activa o actividad vital necesariamente está centrada en este hecho, destacando, que el que la vida tanto física como espiritual del ser humano dependa de la naturaleza, remite simplemente a la relación interna de la naturaleza consigo misma, en cuanto que el ser humano no es otra cosa sino parte de la misma naturaleza.

Sin embargo, en el transcurso de la historia, materialísticamente concebida como la producción o autocreación del ser humano en y por sí mismo, se trata precisamente de que el ser humano se libere de las relaciones intra-naturales y empiece a hacer historia, a "salir" de la naturaleza y a producirse a sí mismo a raíz del hecho, de que la vida humana misma tiene que ser producida. En virtud de la universalidad del ser humano, que lo destaca ante el animal, el ser humano convierte conscientemente la naturaleza mediante su trabajo de un medio de vida inmediato en objeto y herramienta mediata de esta su actividad vital, que es su vida genérica. Precisamente en virtud del trabajo humano, que es, en términos de Marx, la "objetivación de su vida genérica", la naturaleza es, para el ser humano, una obra suya, un producto suyo. De este modo, tal como el espíritu en la filosofía Hegeliana trabaja, enajenándose u objetivándose en y mediante la naturaleza, para luego, al superarla, reapropiarse de esta su enajenación u objetivación en función de afirmarse y reafirmarse a sí mismo como espíritu, el ser humano en la cosmovisión de Marx hace exactamente lo mismo: trabaja, es decir, se enajena, objetivando, materializando o realizando su vida genérica en y por medio de la naturaleza, reapropiándose de este su producto - que es la naturaleza transformada por el trabajo -, al "reintegrarlo", es decir, utilizarlo y consumirlo en función de producirse y reproducirse a sí mismo como ser humano. En otras palabras, la naturaleza es, en la cosmovisión histórico-materialista de Marx y Engels, igual como en la filosofía histórico-idealista de Hegel, nada más que el medio para la realización de la finalidad subjetiva del ser humano, finalidad que es la producción de su vida genérica.

Desde el punto de vista de la naturaleza, ésta llega a ser una realidad histórica únicamente en la medida en que el ser humano la convierte en objeto y herramienta de su actividad vital, del trabajo. Es decir, la naturaleza llega a ser "humanizada" por medio del trabajo humano, y este mismo trabajo, que corresponde a la relación entre el ser humano (sociedad) y la naturaleza, caracterizada por la conversión consciente de esta última en medio, objeto y herramienta para la realización de los fines de la sociedad, se manifiesta, según Marx, en la industria - aún cuando se trate de una forma alienada de tal objetivación o "materialización" de la relación entre la sociedad y la naturaleza. Sólo como producto del trabajo humano, como producto del "acto de génesis de la sociedad humana", la naturaleza es la "verdadera naturaleza del ser humano", es decir, naturaleza humanizada o "naturaleza antropológica".

"La naturaleza que nace en la historia humana - en el acto de génesis de la sociedad humana - es la verdadera naturaleza del ser humano, por lo cual la naturaleza, como llega a entrar en existencia por medio de la industria, aún en forma alienada, es la verdadera naturaleza antropológica."

De esta manera, si Marx habla de historia en relación a la naturaleza, se trata del proceso de llegar a ser humana de la misma, de convertirse en medio, objeto y herramienta en función de la realización de la vida humana. Al dilucidar la relación entre historia natural e historia humana, se deja entender, hasta dónde, en la cosmovisión materialista, histórico-dialéctica, el ser humano es parte de la naturaleza o más bien al revés, en qué medida la naturaleza es parte del ser humano, en tanto que la historia natural no es otra cosa sino precisamente historia humana, la historia del llegar-a-ser humano de la naturaleza:

"La historia [humana] misma es una parte real de la historia natural, del llegar-a-ser humano de la naturaleza."

Hay que resaltar aquí, que el semejante materialismo histórico, en el cual la naturaleza merece el calificativo "histórico" sólo en relación a su condición convertida en medio para la realización de la finalidad y vida humana, experimenta una inesperada completación por la "Dialéctica de la Naturaleza" Engelsiana, precisamente porque ésta constituye la concepción consecuente, científico-natural del llegar-a-ser humano de la naturaleza, es decir, de la evolución de la naturaleza en sus diferentes formas, desde el ser inorgánico a través del ser orgánico hasta alcanzar la subjetividad en y por medio del cerebro humano, "sede" de la conciencia humana o del espíritu pensante, "suma flor de la materia", como lo llama Engels.

Las leyes dialécticas o leyes de movimiento son concebidas por Engels a diferencia de Hegel, como inherentes a la materia y no constituyen como lo sostiene Hegel, una "repetición eterna" o monotonía vacía , sino un progreso infinito que se extiende desde el mero cambio de lugar hasta el pensar. Así es, como en virtud de la continuidad de las leyes dialécticas en la naturaleza no sólo puede sino necesariamente debe emerger, de la misma, el ser humano como "suma flor de la materia", en y por medio de la cual la materia se ha realizado y humanizado a sí misma, precisamente al haber llegado a ser ser humano. De tal modo, y si se quiere insistir en una diferenciación rígida de los dos pensadores en cuanto al campo de aplicación y vigencia de la dialéctica se refiere, la dialéctica de la naturaleza Engelsiana puede enteramente ser considerada como el complemento lógico al materialismo histórico de Marx. Es más, en virtud de la dialéctica de la naturaleza Engelsiana, la finalidad de la naturaleza en la cosmovisión materialista, histórico-dialéctica de Karl Marx y Friedrich Engels,

"... es la de darse la muerte a sí misma, y de atravesar esta su corteza de lo inmediato y sensorial, de quemarse como el Ave Fénix para emerger desde su exterioridad, rejuvenecida como [ser humano]. La naturaleza ha llegado a ser[se]* un otro, para reconocerse como [ser humano] y reconciliarse consigo mismo."

En este sentido se perfila el concepto de la historia en el materialismo histórico-dialéctico de Marx y Engels, en el cual la historia de la naturaleza y la historia humana se condicionan mutuamente en favor de la realización de la subjetividad y finalidad humana, siendo la historia de la naturaleza constituida, por un lado, por su evolución hacia el ser humano, evolución que equivale al "emerger natural" del ser humano desde la naturaleza como su "suma flor", producto de la materia, y por otro lado por su conversión en "naturaleza humanizada" mediante el trabajo humano, conversión que, desde el punto de vista de la historia humana, equivale al "salir social" del ser humano de la naturaleza, como producto de su propio trabajo y, por consiguiente, producto de sí mismo.

"Sólo conocemos una sola ciencia, la ciencia de la historia. La historia, observada de dos lados, puede ser dividida en la historia de la naturaleza y la historia humana. Ambos lados, sin embargo, no pueden ser separados el uno del otro; en tanto que existen seres humanos, la historia de la naturaleza y la historia humana se condicionan mutuamente."

Las condiciones históricas originarias del ser humano - entre las cuales destacan, primero, el hecho, de que la misma vida humana tiene que ser producida, segundo, que esta producción de la vida humana engendra a su vez nuevas necesidades, lo que, para Marx, constituye "el primer acto histórico" del ser humano, tercero, que los seres humanos se producen a sí mismos, es decir, se reproducen biológicamente, reproducción efectuada dentro de cierto marco social, que es la familia, y cuarto, que la producción de la vida aparece de tal manera desde un principio como relación doble, esto es, relación natural y relación social -, llevan a la conclusión, de que la historia humana siempre tiene que ser entendida en relación a la producción material del ser humano, que tiene la función de producir y reproducir su propia vida como ser natural y social, y que es esta misma producción material vital, la cual constituye la base para la historia humana.

De tal manera y consecuentemente, la historia humana tiene que ser entendida como la historia de la producción real, material de la vida humana, a lo cual Marx y Engels parten de su fase "actual", la cual toman por base de la historia entera, es decir, partiendo del resultado del proceso histórico de la producción material de la vida humana, en su forma actual de la sociedad burguesa, la cual se convierte en punto de partida y de referencia para el análisis de la historia entera, universal.

"Esta concepción de la historia se basa entonces en la explicación del proceso de producción real, y eso partiendo de la producción material de la vida inmediata, y de tomar por base de la historia entera las relaciones de producción engendradas por y relacionadas a este modo de producción, es decir, [tomando por base] la sociedad burguesa en [el desenvolvimiento de] sus escalones diferentes."

Por ende, Marx y Engels analizan las diferentes formas de sociedad o "escalones" en el proceso histórico de la producción material de la vida humana con miras a aquellos aspectos, que son decisivos en relación a la génesis del modo de producción capitalista-burgués ya realizado, coincidiendo al respecto con el procedimiento retrospectivo de Hegel, quien analiza sólo aquellos momentos de la historia universal, los cuales remiten a la génesis del Estado, que constituye, para Hegel, la razón y libertad ya realizada. E igual como en la filosofía Hegeliana el espíritu absoluto se engendra a sí mismo en y a través de sus propias objetivaciones en el espacio como naturaleza y en el tiempo como historia, productos de su trabajo (espiritual), el ser humano en la cosmovisión de Marx y Engels se engendra a sí mismo en y a través de la objetivación de su vida genérica, equivalente a la progresiva "humanización" de la naturaleza, que es su propia "historización", producto de su trabajo (físico y mental). Así que Karl Marx consta en sus famosos Manuscritos Parisienses de 1844:

"Al no ser, para el ser humano socialista, toda la así llamada historia universal otra cosa que el engendramiento del ser humano por el trabajo humano, como el llegar-a-ser de la naturaleza para el ser humano, [él] tiene así la prueba expresiva, irresistible de su nacimiento por sí mismo, de su autogénesis."

La misma observación con respecto al autogénesis del ser humano por medio del trabajo, la hace Friedrich Engels, preciso y específicamente en su "Dialéctica de la Naturaleza":

"El trabajo es la fuente de toda riqueza, dicen los economistas políticos. [El trabajo] es [exactamente] ésto - junto a la naturaleza, que le brinda el material, el cual transforma en riqueza. Pero [el trabajo] constituye infinitamente más que [sólo] ésto. Es la primera condición básica de toda vida humana, y eso en tal grado, que en cierto sentido tenemos que decir: [el trabajo] ha creado al ser humano mismo."

De tal manera, el ser humano que se autogenera por medio de su trabajo no es otra cosa que el trabajo mismo, que, a su vez, no es sino la doble relación del ser humano o de la sociedad hacia la naturaleza por un lado y su relación intra-social por otro lado. Igual como el espíritu absoluto en la filosofía de Hegel es esencialmente resultado, lo que quiere decir, que es y constituye la totalidad de su propio proceso autocreador, el ser humano en la cosmovisión de Marx y Engels es equivalente a la totalidad de su entero proceso de autogénesis, que es el proceso de trabajo. En la filosofía de Hegel el trabajo no es otra cosa que la actividad vital del concepto, manifestación del espíritu consciente, siendo la fuerza motriz la negación, que corresponde a la determinación del concepto dentro de sí, equivalente a la producción espiritual de su propio contenido u objeto cognoscitivo, mientras que en la cosmovisión de Marx y Engels, el trabajo es la actividad vital del ser humano, siendo la fuerza motriz la negación, que corresponde a la objetivación de su vida genérica en y mediante la naturaleza como medio de su realización, equivalente a su producción material.

Más detalladamente, en lo que se refiere a la actividad vital o al trabajo, expresado en términos del método dialéctico, destaca, que el trabajo en la filosofía de Hegel consiste en el movimiento constituido por, primero, la negación o enajenación del espíritu y, segundo, la negación de la negación o "de-enajenación", es decir la superación, que equivale al "regreso de sí mismo" o auto(re)conocimiento del espíritu, mientras que en la cosmovisión de Marx y Engels el trabajo consiste en el movimiento constituido por, primero, la negación u objetivación de las "fuerzas substanciales", vitales o de la vida genérica del ser humano y, segundo, la negación de la negación o (re)apropiación de estas fuerzas substanciales objetivadas, por el mismo ser humano.

Mientras que la negación o enajenación en la filosofía de Hegel equivale a la determinación del objeto en virtud del espíritu, siendo equivalente a la alienación del espíritu, la negación o enajenación en la cosmovisión de Marx y Engels corresponde a la acción concreta objetivadora del ser humano empírico-real, a la auto-objetivación concreta de sus fuerzas substanciales, vitales, a lo cual para Marx y Engels la enajenación no es necesariamente equivalente a la alienación en todas las circunstancias, sino sólo bajo ciertas condiciones sociales, que son las de la propiedad privada de los medios de producción. Finalmente, en lo que se refiere a la negación de la negación o superación, el espíritu en la filosofía de Hegel tiene que superar su condición enajenada, alienada, dentro de la cual él es lo ajeno a sí mismo como lo concreto, natural y sensorial, es decir, como naturaleza misma, superación que se efectúa en lo abstracto-espiritual y que constituye el regreso del espíritu a sí mismo, mientras que el ser humano en la cosmovisión de Marx y Engels tiene que superar la objetivación de sus fuerzas vitales al materialmente apropiarse de esta su auto-objetivación, lo que equivale a la producción de sí mismo del propio ser humano.

De tal manera, el método dialéctico en la filosofía de Hegel expresa y genera el propio proceso de la autogénesis del espíritu, y constituye así el trabajo abstracto-espiritual mismo, mientras que el método dialéctico en la cosmovisión de Marx y Engels expresa la autogeneración del ser humano empírico-real por medio de su trabajo concreto-real. Y es precisamente ahí, donde radica la crítica, que Marx efectúa en sus Manuscritos Parisienses con respecto a la dialéctica Hegeliana, crítica según la cual la dialéctica de Hegel sólo constituye la expresión abstracta, lógico-especulativa del movimiento en la historia, la cual sólo es historia "real" en cuanto que aparece en la filosofía Hegeliana como historia ya concluida, y que, de todos modos, es la historia del espíritu que se ha realizado en y a través de ella. La dialéctica Hegeliana es así la dialéctica del pensar puro, de donde surge el doble error de Hegel según la crítica de Marx: primero, el que la historia sea concebida como la historia del génesis del puro pensar, y segundo, el que tanto la naturaleza como la historia misma, es decir la historia del ser humano, sean concebidos como productos del espíritu.

En otras palabras y para utilizar una frase célebre, la filosofía Hegeliana es "puesta de pie" por Marx y Engels, bajo la conservación, sin embargo, del propio método dialéctico, lo que, por ende, equivale a una simple "corrección materialista" de Hegel, a lo cual el verdadero postulado filosófico en la cosmovisión materialista, histórico-dialéctico de Marx y Engels no es otra cosa que el "espíritu encarnado" Hegeliano, el ser humano empírico-real, producto de sus condiciones naturales y sociales. En lo que se refiere a la relevancia filosófica de la naturaleza con respecto a la historia no hay gran diferencia entre el idealismo objetivo dialéctico de Hegel y el materialismo histórico-dialéctico de Marx y Engels: La naturaleza no tiene finalidad propia, su finalidad es el ser humano, y siempre es el mero medio, que puede y hasta debe ser explotado en función de la realización de la finalidad humana, social y espiritual. La única diferencia consiste en que en el materialismo de Marx y Engels, la naturaleza no es producto del espíritu o del ser humano en primer, sino en segundo lugar, quiere decir, en la medida en que el ser humano la modifica y la convierte en naturaleza humanizada, en medio, objeto y herramienta, en producto de su actividad vital.

Esto tiene que ver con que Marx y Engels han conservado el método dialéctico Hegeliano tal y como es, es decir, como el método de autoproducción de un sólo principio a partir de sí mismo, método, que constituye la expresión y afirmación del proceso de trabajo histórico, de la relación unilateral de la sociedad hacia la naturaleza, señalada a lo largo de nuestra introducción. Es más, como en la filosofía Hegeliana el método dialéctico no es separable de su contenido, formando una unidad junto al sistema filosófico mismo, al haber adoptado el método dialéctico Hegeliano, Marx y Engels han, al mismo tiempo y necesariamente, también adoptado su sistema. De ahí que postulado filosófico del materialismo histórico-dialéctico de Marx y Engels, aún cuando se llame "materia", es, en última instancia e irónicamente, el mismo postulado filosófico de Hegel, puesto de pie, es decir, con sede terrenal en el cerebro humano: La "suma flor" de la materia, el espíritu pensante.

Finalmente hay que notar, que la negación y con ella también la negación de la negación aparece en la cosmovisión de Marx y Engels, a diferencia de la filosofía de Hegel, en doble respecto: Por un lado en referencia a la relación sociedad-naturaleza, al trabajo de por sí, como la objetivación de las fuerzas substanciales o vitales humanas y de la libre apropiación o reapropiación de estas sus fuerzas vitales objetivadas, dentro del marco de una comunidad originaria, dentro de la cual todavía no existe la propiedad privada de los medios de producción; y por otro lado en referencia a la relación intra-social, al trabajo alienado, como la objetivación de las fuerzas vitales humanas y la pérdida de esta su actividad objetivada que es su producto, dentro del marco de la sociedad burguesa, dentro de la cual la propiedad privada de los medios de producción ha alcanzado un grado tal, que se le es completamente privada al ser humano la reapropiación de sus fuerzas vitales objetivadas.

Por consiguiente, la negación de la negación se define, por un lado, en miras a esta pérdida de la actividad vital objetivada en el marco de la sociedad burguesa o del modo de producción capitalista, pérdida que tiene que ser negada y superada, negación de la negación que Marx llama "la expropiación de los expropiadores" , con la cual la sociedad burguesa, basada en la propiedad privada de los medios de producción, se anula a sí misma para dar paso a otro género de sociedad, la sociedad socialista. Por otro lado, la negación de la negación se define con miras a la apropiación de las fuerzas vitales humanas objetivadas en el marco de la relación sociedad-naturaleza, del trabajo de por sí, cuya apropiación o negación de la negación equivale no sólo al proceso de la autoproducción del ser humano, sino, como lo observa Friedrich Engels con una destacable consecuencia en su "Dialéctica de la Naturaleza", al proceso de su propia autodestrucción:

"También el ser humano nace por diferenciación. No sólo individual-mente, en cuanto que el organismo más complicado que la naturaleza haya producido se ha diferenciado de un solo óvulo - no, sino también histórica-mente. ... La especialización de la mano - tiene el significado de la herramienta, y la herramienta significa la actividad específicamente humana, el efecto retroactivo, transformador que tiene el ser humano con respecto a la naturaleza, su producción. ... Sólo el ser humano ha logrado de estampar su sello a la naturaleza, al no sólo desplazar plantas y animales, sino también [...] al cambiar el clima de su lugar de residencia, y hasta al modificar la fauna y la flora de manera tal, que las consecuencias de su actividad sólo podrán desaparecer con la extinción universal del globo terráqueo entero."

Ahora bien, y para continuar con las ejemplificaciones de las variaciones del método-sistema Hegeliano, en lo que se refiere a materialismo histórico-utópico de Ernst Bloch y al materialismo crítico de Herbert Marcuse, vamos a abordar básicamente el respectivo aspecto central que está directamente relacionado a Hegel, que, en el caso de Bloch, es el aspecto de un "sistema abierto", que implica un método abierto, diferente al método dialéctico aparentemente abierto de Hegel, del "círculo de los círculos" cerrado, y, en el caso de Marcuse, la crítica del concepto de la negación en Hegel, que es, para Marcuse, una negación insuficiente, la cual no logra negar de verdad el estatus quo de las cosas para engendrar algo verdadero y radicalmente nuevo, por siempre relacionarse, per definitionem, a las mismas condiciones dadas, que se pretenden negar y superar. En lo concerniente a los conceptos de naturaleza e historia de Bloch y Marcuse sólo sea notado tanto, de que éstos básicamente coinciden con las respectivas concepciones que acabamos de ilustrar en relación al materialismo histórico-dialéctico de Karl Marx y Friedrich Engels, por lo que no vamos a entrar en detalle al respecto.

2. Ernst Bloch

En lo que se refiere al materialismo histórico-utópico de Ernst Bloch destaca la concepción abierto-experimental, con la que Bloch analiza el entero proceso histórico y según la cual éste constituye una especie de laboratorio, en el cual se está efectuando un experimento, cuyo final no es cierto todavía. Historia universal es de tal manera, para Bloch, el laboratorium possibilis salutis, el "laboratorio de la felicidad posible", es decir, el experimento del mundo con un final posiblemente feliz, que es el final de un reino verdadera-mente humano.

Este experimento puede y tiene que ser analizado, entendido, seguido y activamente promovido desde el punto de vista de su totalidad, que es una "totalidad abierta" por no haber concluido el experimento todavía. Es decir, el experimento puede y debe ser captado con miras hacia y a partir de un posible reino humano futuro, de un posible "final feliz". Partiendo de este posible final feliz, cada pequeño detalle en el proceso abierto de la historia universal, tan insignificante como parezca, puede servir de "huella" para determinar aquellas tendencias del proceso, que apuntan hacia su finalidad en un sentido "positivo", finalidad que todavía no se ha dado a conocer. - Aquí parece hallarse, a primera vista, una marcada diferencia con respecto al método-sistema filosófico de Hegel, que está cerrado en su totalidad, en el sentido de que para Hegel, el proceso entero de la historia universal - que es el desenvolvimiento de su postulado filosófico, del espíritu, en el tiempo -, ya se ha realizado, por lo que está concluido, y el cual, para Hegel, ha llegado a un final tanto definitivo como también "feliz", al haberse realizado la libertad y la razón en y por medio de su objetivación en el Estado. Sin embargo, la perspectiva abierta de Bloch no difiere tanto de la retrospectiva cerrada de Hegel, en cuanto que Bloch también analiza la historia universal partiendo de su final, con la única diferencia de que, en el caso de Bloch, se trata de un final anticipado. Ya en su primera obra, Geist der Utopie, se encuentra la intencionalidad filosófico-histórica hacia un final anticipado: una era dorada, un reino humano de libertad y felicidad, donde el ser humano no es alienado sino idéntico consigo mismo y con su entorno natural, donde el ser humano es dueño de todos sus realidades y posibilidades, condición final que Bloch, en esta obra, llama la "inmortalidad transcosmológica" o, décadas más tarde en su obra principal, Das Prinzip Hoffnung, "Heimat".

Es ésta finalidad filosófico-histórica, todavía no cierta y no realizada pero anticipada con miras a un futuro reino humano en el sentido mencionado, que se entreteje a través de toda la filosofía Blochiana y que está contrapuesta en contra de aquél, lo que Bloch llama la "mala infinidad" de un proceso eterno, infinito y por ende "sin sentido" de la historia o del proceso universal, como percibido por Friedrich Engels en su Dialéctica de la Naturaleza, y contra cuya concepción del "eterno círculo de la materia" Bloch dirige su principio de una finalidad, que tiende hacia un buen final definitivo, lo que equivale, en términos metodológicos, al reposo absoluto. Sin embargo, sólo al basarse en la concepción dialéctica de la naturaleza o materia del mismo Engels, precisa-mente en lo que respecta al ser humano en su calidad de "suma flor" de la materia, al fundar su concepto de historia dentro de la naturaleza y así su ma-terialismo histórico-utópico dentro de la concepción dialéctica de la materia, Bloch logra establecer la relación entre utopía y materia, entre un futuro y anti-cipado "final feliz" de un reino humano, y una materia "utópicamente cargada", cuya finalidad es el mismo ser humano.

Cabe destacar, que Bloch entiende la utopía no sólo como una condición remota al final de los tiempos, sino como ciencia de la posibilidad real y de la realidad posible, como mediación sucesiva, activa, teórico-práxico entre fines de corto y mediano plazo y la finalidad última del entero proceso histórico-universal, constituyendo de tal manera el momento utópico en este mismo sentido el eje central de su filosofía histórica. La conexión que Bloch establece entonces entre utopía y materia, fundada en la dialéctica de la naturaleza, se efectúa justamente a partir del "factor utópico", que es el propio ser humano y que constituye el "ojo" de la materia, mediante lo cual ésta se refleja a sí misma, y en y a través de lo cual engendra su "más audaz forma orgánica". Esta "más audaz forma orgánica", que es al mismo tiempo factor utópico y factor subjetivo, el propio ser humano, es lo decisivo en el proceso entero, no sólo promoviendo el experimento del mundo, sino constituyendo, en última instancia, su finalidad. Consiguiente-mente, para Bloch, la dialéctica consiste en nada más ni nada menos que en la relación entre el ser humano o "factor subjetivo", y la naturaleza o materia, filosóficamente expresado como la relación sujeto-objeto, la cual también para Bloch, igual como antes para Hegel, Marx y Engels, es una relación mediata por el trabajo, es el trabajo mismo.

"La dialéctica misma, en este mundo hecho por seres humanos, no es otra cosa que la relación sujeto-objeto, no es ninguna otra cosa; es subjetividad que se elabora a sí misma, y que una y otra vez sobrepasa su propia objetivación y objetividad, aspirando de romperla. En última instancia, es siempre el sujeto necesitado, al encontrarse a sí mismo y a su trabajo inadecuadamente objetivado, el que es el conductor de las contradicciones que aparecen históricamente. [El sujeto necesitado] es el motor más intensivo, el cual se pone en marcha en virtud de lo inadecuado de su respectiva forma de existencia alcanzada, y el cual activa, de manera contradictoria y revolucionaria, la contradicción dentro de la cosa misma, la cual origina a raíz de la inadecuación en miras hacia una [futura] totalidad del contenido del sujeto."

Aquí se evidencia, en medio de la dinámica dialéctica "abierta" Blochiana, el mismo principio de identidad metodológico, que Hegel expresa casi en los mismos términos, cuando habla de la adecuación del concepto con su contenido, que corresponde a la identidad del concepto respectivamente del espíritu consigo mismo, identidad que no es otra cosa que reposo, totalidad concluida. En el método dialéctico, el concepto de la identidad consigo mismo equivale al reposo, equivalente a su vez al concepto de la perfección y de lo absoluto. En este sentido, la finalidad en la totalidad cerrado-concluida del método-sistema Hegeliano se ha realizado, al haber llegado a ser el contenido u objeto cognoscitivo plenamente adecuado a su concepto, mientras que en la totalidad procesual del sistema abierto de Bloch, la finalidad todavía no se ha realizado, al todavía no ser la objetivación y objetividad del ser humano adecuada a su potencialidad, a su posibilidad real y realidad posible, es decir, al todavía discrepar la objetividad humana con su potencialidad subjetiva, con el posible reino humano futuro. En tanto algo no es idéntico consigo mismo, es decir, mientras no se haya realizado todavía, todavía no "es", sino está más bien en vías de llegar a ser sí mismo, en otras palabras, está en pleno proceso o movimiento del llegar a ser, hacia su final identidad consigo mismo, hacia su perfección. Sólo cuando algo se ha realizado y ha llegado a la identidad consigo mismo, ha alcanzado la perfección, por lo que su proceso o movimiento cesa, y entra en reposo. Esto es, como hemos visto, precisamente el caso en la filosofía Hegeliana, a diferencia de la de Bloch, donde el experimentum mundi todavía está en plena marcha, por todavía no haberse realizado su finalidad - el reino humano, donde el ser humano es idéntico consigo mismo, es decir, donde coinciden objetividad y subjetividad.

Con su concepción del "sistema abierto", Bloch aparentemente "pone de pie" la coherente totalidad concluida del sistema Hegeliano, al concebir el proceso histórico-universal como un proceso discontinuo-experimental, con desenlaces inciertos, pero con tendencias científicamente analizables, que apuntan hacia algo jamás visto antes, hacia un nuevo horizonte, que sólo se deja aproximar con categorías fluyentes, dinámicas, dentro de una dialéctica, que no es la del "círculo de los círculos" Hegeliana. En la filosofía de Hegel sin embargo, también encontramos lo procesual-abierto, lo verdaderamente nuevo, a lo cual este nuevo dentro de la totalidad cerrada del método-sistema Hegeliano es "lo nuevo en el pasado", el futuro en retrospectiva. En vista de que también el sistema abierto de Bloch se va a cerrar al final, también lo nuevo de Bloch constituirá "lo nuevo en el pasado" y también el "búho de Minerva" de Bloch volará bajo las ruinas de la contemplación.

"El descubrimiento del futuro en el pasado, ésto es filosofía de la historia, y por ende también de la historia de la filosofía. La despedida de Hegel no es entonces ninguna despedida, tan poco como el primer encuentro con él, si ha sido un encuentro ardiente, parece haber sido el primero. En lo que respecta al poder y a la madurez posterior de esta obra, Hegel brinda un reencuentro dichoso-fructífero, adorable-agradecido. Tiempos de transición, como el tiempo que estamos presenciando, sensibilizan ante todo para el genio de la dialéctica, el gran maestro. Justamente, porque el Búho de Minerva no empieza su vuelo en el atardecer, bajo las ruinas de la contemplación, en el tan erróneo círculo de los círculos, sino porque está emergiendo un pensar del amanecer, de aquella hora del día abierta, la cual menos le es ajena a Minerva, la diosa de la luz."

El punto de partida de Bloch es una noción del ser cosmológico-ontológico, que lo concibe como incompleto e imperfecto, un ser, que es perfeccionable y realizable pero que todavía no es realidad, que todavía no es perfecto, por lo que este ser está en movimiento, en vías de llegar a ser. De tal modo, el llegar a ser, expresado en el término " todavía-no", tiene que ver con un ser incompleto, imperfecto que tiende hacia su completamiento y perfección, hacia su realización. Con ésto, la diferencia del sistema de Bloch en lo que respecta al sistema Hegeliano no consiste en que se trata de un sistema categóricamente abierto, contrapuesto en contra del sistema cerrado de Hegel, sino simplemente, en que el sistema de Bloch todavía no es cerrado, mientras que el de Hegel ya lo es.

Así, sólo al parecer se está debatiendo el sistema abierto "versus" el sistema cerrado, mientras que en verdad, el problema es otro. El fin de la historia, como concebido por Hegel, es un final feliz, al haberse realizado la libertad y la razón en y por medio del Estado, en virtud de lo cual el ser humano "tiene existencia en la ética", mientras que para Bloch, el ser humano sigue siendo un ser humillado, esclavizado y alienado, por lo que no puede haber un final todavía. En otras palabras, el mundo, como termina en la concepción Hegeliana, no es un mundo bueno, libre y feliz según el criterio de Bloch, por lo que la historia tiene que continuar, hasta que realmente haya alcanzado una tal condición "libre", "feliz", "razonable", "humana" etc.

En ésto consiste el verdadero problema de Bloch y la verdadera diferencia entre Bloch y Hegel, y no en la sólo aparente diferencia de lo abierto o de lo cerrado de sus respectivos sistemas filosóficos, lo que, metodológicamente hablado, tiene que ver, con que el sistema de Hegel es abierto y cerrado al mismo tiempo, forma una unidad dialéctica de lo cerrado y de lo abierto, en lo que consiste, precisamente su superioridad. El sistema abierto de Bloch se cerrará en el momento en el cual el ser humano se encuentre con un entorno natural y social plenamente humano, es decir, cuando el ser humano haya logrado objetivarse como lo "verdaderamente" humano. En miras al método dialéctico de Bloch con sus categorías fluyentes, ésto significa, que le llegará su última hora, cuando finalmente coincidan objeto y sujeto, naturaleza y ser humano, materia y espíritu, en otras palabras, cuando la finalidad del proceso entero, que no es otra cosa que el ser humano, se haya realizado como tal, y sea idéntico consigo mismo y por ende perfecto, por lo que ya no será necesario el llegar a ser, el movimiento, y con éste el método del movimiento, la propia dialéctica.

Es así, como también en la filosofía de Bloch, igual como en la de Hegel, la dialéctica es dialéctica en el servicio de la lógica formal, quiere decir la negación es negación en el servicio de la afirmación, el movimiento es movimiento en el servicio del reposo, y la diferencia es diferencia en el servicio de la identidad. Con la única diferencia, que el proceso universal de Hegel ya está en reposo, mientras que el de Bloch todavía no. Con todo ésto, se puede decir, que el sistema abierto de Bloch, junto a su método dialéctico enriquecido con categorías fluyentes, cae dentro del método-sistema de Hegel cerrado en su totalidad. El proceso histórico-cosmológico-universal de Bloch alcanzará al final lo que el de Hegel ya ha alcanzado: la objetivación del sujeto y la subjetivación del objeto, la absoluta identidad consigo mismo:

"En la larga trayectoria del proceso, el cual tiene que ser mediado hacia tal fin, todavía hay que diferenciar entre aquél, que realiza [sujeto] y aquél, que está siendo realizado [objeto], pero últimamente, ambos coinciden."

3. Herbert Marcuse

Finalmente, en lo que respecta al materialismo crítico-normativo de Herbert Marcuse y en lo referente a lo que es de particular interés dentro de nuestro contexto, destaca la categoría de "lo negativo", alrededor de la cual gira su teoría social crítica. La pregunta central que motiva y promueve el pensar crítico tanto de Herbert Marcuse como de la "Escuela de Frankfurt", es la pregunta por las razones, las cuales, a lo largo del desarrollo de la civilización occidental, han llevado al hecho, de que a las alturas del progreso tecnológico se presencie la total ausencia del progreso humano y hasta su inversión o regresión, la deshumanización, la brutalización, el envenenamiento del entorno natural y el peligro de la extinción del ser humano por guerras atómicas, para nombrar algunas de las calamidades y amenazas más características de la etapa del capitalismo del siglo XX.

Con fines de no sólo darle respuesta a esta pregunta sino de remediar el problema partiendo de los logros "positivos" de esta misma civilización europeo-occidental, la Escuela de Frankfurt y con ella Marcuse investiga la filosofía y la historia social de Europa occidental, para tratar de entender la concomitancia de categorías progresivas y regresivas en la historia del pensar, específicamente de la ilustración, determinando a la razón en sus dos dimensiones teórica y práxica como el instrumento de cambio de la civilización occidental, capaz de trascender la todavía tan deplorable condición humana, producto del orden establecido.

En su libro Vernunft und Revolution (Razón y Revolución), dedicado a Max Horkheimer y el Instituto de Investigaciones Sociales, Marcuse explica la transición de la filosofía a la teoría social, del pensar al actuar, que se efectúa en y por medio de Karl Marx, según el cual el proletariado es el heredero de la filosofía alemana clásica que culmina en Hegel, al tener que superarla, esto es realizarla "en concreto", en y a través de la práxis, de la acción revolucionaria contra un orden económico y social represor y deshumanizador. Marcuse y los pensadores de la Escuela de Frankfurt a su vez se consideran ser llamados a guardar esta herencia Hegeliana en y mediante la formulación de una teoría crítica social, cuyo eje central constituye la categoría Hegeliana de lo negativo, que tiene, para los pensadores de la teoría crítica, dos significados específicos, teórico-metododológico por un lado y práctico por otro lado. En lo concerniente al significado "teórico-metodológico" se deja observar, que la categoría de lo negativo en la teoría crítica expresa, en lo general, la negación en el sentido normativo de una crítica dirigida en contra de las relaciones, normas y valores existentes en el marco de la sociedad industrial establecida, y que en lo particular, lo negativo constituye la categoría central de la dialéctica como es entendida por Marcuse y los pensadores de la teoría crítica, manifestándose como "duda metodológica", que lleva a la disolución analítica intelectual, por empezar, precisamente, cada crítica con la capacidad de dudar y diferenciar. En lo que respecta al significado práctico destaca, que para Marcuse lo negativo o la negación, entendida en un sentido normativo como crítica, no sólo se refiere a conceptos o categorías, es decir, al ámbito de lo teórico, sino a la "negatividad real " de las condiciones humanas dentro del marco de la sociedad industrial dada.

De tal manera, la negación o lo negativo, término estrictamente metodológico en la filosofía de Hegel, es confundido y equiparado con lo normativo, es decir con lo malo y deficitario existente en el mundo, con las malas consecuencias del progreso y de la tecnología moderna, con la partición de la sociedad en clases sociales, con la alienación y unidimensionalización humana, con el desperdicio sin precedentes de recursos naturales y humanos, etc. etc. En este mismo sentido normativo, el significado de la negación de la negación es, por ende, el de la negación de lo malo en el mundo. Es decir, primero hay que detectar y reconocer "lo negativo" (léase "lo malo") en el mundo a través de la negación (normativa) de lo establecido en función de revelar su carácter represivo y (normativamente) negativo, para posteriormente, a través de la "negación de la negación", "negar lo negativo" equivalente a "eliminar lo malo". Es en éste sentido, como Marcuse entiende e interpreta la siguiente cita Hegeliana, de la cual parte en su análisis crítico, filosófico-social:

"El pensar es, en efecto, esencialmente la negación de aquél, lo que está inmediatamente frente de nosotros."

Como hemos advertido en la segunda parte de nuestro capítulo II con referencia a la negación como fuerza motriz del método dialéctico, no debe confundirse el significado eminentemente metodológico de los conceptos de la negación o de lo negativo en la filosofía Hegeliana con la connotación normativa, que se le ha atribuido a estos conceptos, tal como lo hace Marcuse en función de cumplir con su propósito de demostrar las tendencias críticas o progresistas en la filosofía de Hegel. Para Hegel, el que el pensar sea "la negación de lo que está inmediatamente frente de nosotros", no tiene la connotación normativa en el sentido de una crítica de lo establecido, sino tiene que ver exclusivamente con la relación del pensar hacia su objeto cognoscitivo, objeto producido por el propio pensar en la filosofía Hegeliana, de manera que el objeto cognoscitivo sólo es tal en la medida en que el pensar lo determine, es decir, lo niegue (metodológicamente), lo refleje, o en otras palabras se relacione a él:

"El objeto, como existe sin el pensar y el concepto, es una imaginación o un mero nombre; son las determinaciones del pensar y del concepto, por medio de las cuales [el objeto] es, lo que es."

Marcuse, sin embargo, al no sólo insistir en un carácter normativo de los conceptos metodológicos de la dialéctica Hegeliana, sino también al mezclar a gusto lo estrictamente metodológico con lo normativo, llega por ende a la conclusión, de que a la entera filosofía Hegeliana le es inherente un carácter crítico, el cual se deja encontrar hasta en las partes más conservadoras de su filosofía, y de que la dialéctica misma es así, originariamente, un instrumento para la crítica de lo establecido, es decir, una dialéctica "negativa" en el sentido de dialéctica crítica. Esto es, sin duda alguna, el caso y la verdad para Marcuse, según el cual tal carácter negativo de la dialéctica Hegeliana, en un sentido crítico y revolucionario, se deja entrever además en relación a los conceptos Hegelianos de "libertad", "sujeto", "espíritu" y "concepto", todos los cuales son derivados de la idea de la razón, la cual constituye, para Marcuse, la "negación de la negación" en el sentido normativo, es decir, en el sentido de la negación de lo negativo, de lo malo y deficitario en el mundo.

"Así, el pensar dialéctico se vuelve negativo dentro de sí mismo. Su función es la de demoler el aplomo y la satisfacción de sí mismo del sentido común, la de socavar la confianza siniestra en el poder y el lenguaje de los hechos, de demostrar, que la no-libertad se encuentra en el fondo de las cosas en medida tal, que el desarrollo de sus contradicciones internas necesariamente lleva al cambio cualitativo: a la explosión y catástrofe del orden de cosas establecido. Hegel considera la tarea del conocimiento como la de reconocer el mundo como razón, y la de entender todos los objetos como elementos y aspectos de una totalidad, [totalidad] que se vuelve un mundo consciente en la historia de la humanidad. ... El progreso de la cognición, desde el sentido común hasta el conocimiento, aparece en un mundo, que es negativo en lo referente a su propia estructura, porque aquél, que es real, se opone y niega a sus propias potencialidades inherentes a sí mismo - potencialidades, las cuales mismas tienden hacia su realización. La razón es la negación de lo negativo."

Al borrar los contornos de lo metodológico y lo normativo, Marcuse trata de demostrar, que la "filosofía negativa" de Hegel está radicalmente opuesta a cada forma de positivismo o de aceptación de lo establecido que haga recurso al "poder de los hechos", al menos en tanto que lo establecido sea un orden represor y deshumanizador.

"La filosofía de Hegel es, en efecto, como la denominó la reacción subsiguiente, una filosofía negativa. Está originalmente motivada por la convicción, de que los hechos dados, los cuales se les parecen al sentido común como el índice positivo de la verdad, son, en realidad, la negación de la verdad, de manera que la verdad sólo puede ser establecida por medio de su destrucción. La fuerza motriz del método dialéctico se basa en esta convicción crítica. ... Para Hegel, los hechos de por sí mismos no poseen ninguna autoridad. ... Todo lo que está dado tiene que ser justificado ante la razón."

De esta manera difusa y con recurso a Hegel, tal como Marcuse entiende la dialéctica como dialéctica "negativa", crítica, también entiende el concepto de la razón Hegeliano como razón crítica, como palanca contra lo establecido, y de ningún modo como totalidad concluida, como entelequía realizada en y por medio de su propia autodeterminación, tal como la define Hegel, quien resume esta totalidad realizado-racional en las palabras ilustres "lo que es racional, es real; y lo que es real, es racional." Marcuse concibe la razón como "poder subversivo" dentro de un mundo, que todavía no es razonable, vinculando de este modo su concepción de la razón crítica con el sistema filosófico abierto de Bloch, parafraseado por el mismo Bloch con la expresión "aquél, lo que es, no puede ser verdad". Igual como para Bloch la entelequía del proceso histórico-universal - que es el propio ser humano tanto en el caso de Bloch como en el de Marcuse -, no se ha realizado todavía, tampoco se ha realizado para Marcuse, o, para formularlo en términos Hegelianos, todavía no es adecuado a su concepto. Quiere decir, la deplorable realidad objetiva, la objetividad real, natural y social de este ilustre ser humano, no corresponde en absoluto a su concepto, cuyo contenido potencialmente racional tiene que realizarse con la ayuda del poder subversivo, negativo de la misma razón. Así, lo que para Hegel es lo absoluto, la razón realizada, la cual es verdad en virtud de su proceso entero, de su realidad y totalidad, es para Marcuse lo subversivo y lo negativo en función de señalarle el camino al ser humano hacia la realización de su verdad todavía no alcanzada.

" 'Aquello, que es, no puede ser verdad'. Para nuestros oídos y ojos cuidadosamente entrenados ésta aseveración es irreflexiva y ridícula, o tan fabulosa como aquella otra, que parece aseverar lo contrario: 'lo que es real, es racional'. Y sin embargo ambos revelan, visto desde la perspectiva de la tradición del pensar occidental, en forma provocativamente abreviada la idea de la razón, por la cual la lógica de esta tradición se dejó guiar. ... En la ecuación razón = verdad = realidad, la cual unifica el mundo subjetivo y objetivo en una unidad antagónica, la razón es el poder subversivo, el 'poder de lo negativo', razón, la cual como razón teórica y práctica les demuestra a los seres humanos y a las cosas la verdad - es decir, las condiciones, bajo las cuales los seres humanos y las cosas llegan a ser lo que son en realidad."

Muy a pesar de que los seres humanos son y constituyen "en realidad" nada más ni nada menos que su propio proceso histórico, que es el proceso de trabajo histórico tal como se ha desarrollado como proceso de destrucción del ámbito de lo natural y explotación económica, dominación política, discriminación social y alienación humana en el ámbito de lo social, tanto Marcuse como Bloch reclaman en el sentido crítico-normativo una (supuesta) razón, que todavía no se ha realizada, una razón abierta-procesual, que está en pleno proceso y cuya realización queda pendiente todavía - etapa, que en el método-sistema Hegeliano ya queda "atrás" por cierto. Aún cuando Marcuse reconoce, que en el método-sistema filosófico Hegeliano la razón ya se ha realizado, trata de "aislar" el momento procesual del método dialéctico Hegeliano, "retrocediendo" hacia adentro y "atrás" de la totalidad metodológico-sistemática Hegeliana en función de demostrar, con recurso al propio Hegel y una vez más bajo la confusión de lo metodológico con lo normativo, que la razón en la filosofía Hegeliana es más bien tarea que realidad.

"Hemos resaltado el hecho, de que para Hegel la realidad ha alcanzado un escalón, en el cual existe en verdad. Esta constatación requiere de una corrección. Hegel no quiere decir, que todo ser existe de conformidad con sus posibilidades, sino que el espíritu ha alcanzado la conciencia de su libertad y ha alcanzado la capacidad de liberar la naturaleza y la sociedad. La realización de la razón no es ningún hecho, sino una tarea. La forma, en la cual los objetos aparecen de manera inmediata, no es todavía su forma verdadera. Lo que está dado de manera simple, es primero negativo, algo diferente de sus propias posibilidades reales. [Lo dado] sólo llega a ser verdad en el proceso de la superación de esta negatividad, de modo que el nacimiento de la verdad requiere la muerte de la condición establecida. El optimismo de Hegel se basa en una concepción destructiva de lo establecido."

Sin embargo y a pesar de todos sus esfuerzos de señalar y aislar el carácter crítico de la filosofía Hegeliana, Marcuse está bien consciente, de que el método-sistema filosófico Hegeliano es concluido en su totalidad, en virtud de haber expuesto la autogénesis de su postulado - el espíritu absoluto o la razón - de y por sí mismo, espíritu y razón que no son otra cosa que espíritu y razón política de la burguesía de la Europa del siglo 18/19, cuyo proceso de autogénesis económico culmina con su realización política en y a través de la Revolución Francesa.

"No obstante, la filosofía de Hegel, la cual empieza con la negación de lo establecido y la cual deja constancia continua de esta negatividad, concluye con la explicación, de que la historia haya engendrada la realidad de la razón. Los conceptos básicos de Hegel eran ligados a la estructura social del sistema establecido, y también a este respecto se deja decir del idealismo alemán, que ha guardado la herencia de la Revolución Francesa."

Aun en esta "conclusión histórica", que constituye la realidad de la razón y la razón de la realidad en la filosofía Hegeliana, o, expresado en términos Hegelianos la "reconciliación" de la idea de la razón y de la libertad con su realidad u objetivación en y por medio del Estado, Marcuse ve un elemento decisivo, que remite hacia más allá de tal reconciliación y conclusión: La filosofía, al alcanzar su fin en y por medio de su clímax Hegeliano, por haber formulado la perspectiva hacia un mundo, en el cual se haya realizado la razón, sólo puede, en ésta su cúspide, renunciar a favor de la práxis histórica. En otras palabras, para Marcuse, después de la filosofía Hegeliana sólo queda la actividad y efectividad de la práxis histórica, como asistente al parto concreto-real de la razón, de manera que a la interpretación del mundo le siga su cambio, tal como Marx lo ha formulado por un lado en su introducción a la "Crítica de la Filosofía del Derecho Hegeliana", al declarar el proletariado heredero de la filosofía clásica alemana, y por otro lado en su undécima tesis sobre Feuerbach con el "llamado" a que no se interprete sino que se cambie el mundo. En ésto consiste no sólo la transición de la filosofía en teoría social, sino del pensar en actuar, de la teoría en práxis, expuesto por Marcuse en Vernunft und Revolution.

Después de la experiencia del fascismo y nacionalsocialismo y después de sus estudios sobre el marxismo soviético, Marcuse, en un epílogo escrito 1954 a Vernunft und Revolution, no sólo consta la todavía pendiente realización de la razón en la historia, sino que las aberraciones de la razón le son inherentes tanto a la estructura de la realidad analizada por la dialéctica, como a la dialéctica misma, perfilándose ya su crítica del la dialéctica y del concepto de la negación o de lo negativo.

"La derrota del fascismo y nacionalsocialismo no ha inmovilizado la tendencia hacia el totalitarismo. La libertad está emprendiendo la retirada, tanto en el ámbito del pensar como también en el de la sociedad. Ni la idea de la razón Hegeliana ni la de Marx se ha acercado a su realización; ni el desenvolvimiento del espíritu ni el de la revolución ha adoptado la forma visada por la teoría dialéctica. Sin embargo, las aberraciones le eran inherente a la estructura revelada por esta teoría. No llegaron de afuera; no fueron imprevistas. Desde un principio, idea y realidad de la razón en la edad moderna contenían aquellos elementos, los cuales ponían en peligro su promesa de una existencia libre y satisfactoria: la esclavización del ser humano por su propia productividad, la glorificación de una felicidad demorada; la dominación represiva de la naturaleza humana y extrahumana; el desarrollo de las potencialidades humanas encerrado en la estructura de dominación."

Sin embargo, Marcuse continúa fijándose en "la idea y realidad" de la misma razón, la cual contiene éstas sus propias "desviaciones" y "aberraciones" sin llegar a entender con todas la consecuencias del caso, que el concepto de la razón, como formulado por los pensadores de la ilustración con punto de culminación en Hegel, es expresión y justificación, en otras palabras precisamente la "última ratio" de una realidad, que es el proceso de trabajo histórico en su etapa del modo de producción capitalista-burgués, el proceso de igualmente autogénesis como autodestrucción del ser humano, basado en la eliminación de la naturaleza por la sociedad y la explotación económica, dominación política, discriminación social y alienación humana en el ámbito de la propia sociedad.

Por ende, Marcuse le atribuye el fracaso de la razón al quebrantamiento de su fuerza negativa, contradictoria y opositora, y no a su "éxito", que es la realización real de la razón en forma de la mencionada destrucción, explotación, dominación, discriminación y alienación en y como proceso de trabajo histórico. La pendiente realización de la razón de la cual habla Marcuse es, desde esta perspectiva, la realización de un fantasma, que nada tiene que ver con el proceso de trabajo histórico en su etapa del capitalismo real-existente, sino con ideología.

"La razón es, en su esencia más profunda, contradicción, oposición, y negación en tanto que todavía no se haya realizado. Si se llega a quebrantar la fuerza contradictoria, opositora de la razón, la realidad se mueve bajo su propia ley positiva y despliega, sin impedimento por el espíritu, su violencia represiva. Un tal descenso del poder de la negatividad ha acompañado, en efecto, el progreso de la civilización de la sociedad industrial tardía. Con la creciente concentración y efectividad de los controles económicos, políticos y culturales la oposición ha sido apaciguada, integrada o aniquilada en todas estas áreas."

La conclusión que Marcuse saca de ésto es la necesidad de un pensar consecuentemente negativo, el que no caiga, como el pensar dialéctico, en la "afirmación de lo positivo," es decir, en la afirmación de lo establecido, y el cual, mientras que el orden establecido represor y deshumanizador persista, no deje de señalar la "falsedad" de lo mismo.

"¿En qué, entonces, consiste el poder del pensar negativo? El pensar dialéctico no ha impedido que Hegel haya desarrollado su filosofía como un sistema ordenado y completo, el cual, al final, acentúa enfáticamente lo positivo. ... Nuestra etapa histórica [actual] ha cambiado la situación de la filosofía y de todo pensamiento cognoscitivo. A partir de esta etapa, todo pensar, que no testifique una conciencia de la radical falsedad de las formas establecidas de la vida es un pensar falso. ... Ningún método puede reclamar el monopolio de la cognición, pero ningún método parece auténtico, que no reconozca, que estas dos aseveraciones constituyen descripciones significativas de nuestra situación: 'La Verdad es el todo,' y el todo es falso."

A pesar de las debilidades conceptuales de Marcuse que originan en la confusión y mezcla de lo metodológico con lo normativo y que son las debilidades conceptuales de la entera teoría crítica de la Escuela de Frankfurt, y a pesar de permanecer plenamente dentro del mismo marco dado por el método-sistema filosófico de Hegel, Marcuse ha tocado los límites de la dialéctica y ha hecho un esfuerzo propio por tratar de ofrecer, con todas las limitaciones del caso, una alternativa en forma de su interpretación de un "pensar negativo-crítico". De ahí que Marcuse expresa la "negación normativo-crítica" del orden establecido, orden establecido "radicalmente falso" para Marcuse, que no debe y no puede bajo ningunas circunstancias ser afir-mado - razón por la cual rechaza categóricamente la "síntesis reconciliadora" del método dialéctico Hegeliano, abogando, consecuentemente, por una dialéctica "negativo-crítica".

Ahora bien, quien siempre quiera acercarse a un entendimiento de nuestra actualidad globalizada, quien siempre quiera enterarse del contenido, alcance y límite del concepto de la negación o de lo negativo, que tiene su parte correspondiente objetiva en la "dinámica cerrada" del proceso de trabajo histórico en su actual etapa del modo de producción capitalista mundializado, tiene que empezar con salir de su unidimensionalidad y unilateralidad, lo que significa comenzar, como condición mínima y prerrequisito primordial, con el estudio del pensamiento dialéctico, de la "bimensionalidad" y "bilateralidad", en otras palabras con contradecir y relacionar los contrarios en función de una aproximación teórica a esta nuestra actualidad, tanto en el ámbito de lo superestructural, como en el de su base económico-social.

Sólo con el entendimiento del contenido, alcance y límite del método-sistema filosófico, abierto-cerrado de Hegel, y del contenido, alcance y límite de filósofos y pensadores "variantes" de Hegel, podemos ir con Hegel y sus variantes más allá de Hegel y sus variantes, podemos afirmarlos, negarlos, y afirmarlos y negarlos, quiere decir superarlos hacia nuevas formas del pensar, intelectualizar y racionalizar, hacia nuevos horizontes de actuación, revolución y emancipación. En este sentido, nos guste o no, también nosotros somos los herederos de Hegel y de sus diversas variantes pre- y posthegelianas. En palabras de Marcuse:

"Hoy, este modo de pensar dialéctico es ajeno al entero universo establecido de discurso y acción. Parece pertenecer al pasado y ser refutado por los logros de la civilización tecnológica. La realidad establecida parece prometedora y lo suficientemente productivo como para repeler o absorber cualquier alternativa. Por consiguiente, la aceptación - y hasta afirmación - de esta realidad parece ser el único principio metodológico razonable. Además, no excluye ni a la crítica ni al cambio, al contrario, la insistencia en el carácter dinámico de la realidad establecida, en sus constantes "revoluciones", es uno de los más fuertes soportes de esta actitud. Sin embargo, esta dinámica parece operar sempiternamente dentro del mismo marco de la vida: más bien homogeneizando que aboliendo la dominación tanto del hombre por el hombre, como del hombre por los productos de su trabajo. El progreso se vuelve cuantitativo y tiende a retardar por tiempo indefinido la vuelta de cantidad en calidad - esto es, el emerger de nuevos modos de existencia con nuevas formas de razón y libertad."